(Deutsche Version s.u.)
Habertürk eski Genel Yayın Yönetmeni Mehmet Akif Ersoy’un tutuklanmasıyla patlak veren skandal, Türkiye’de sadece medyatik bir sansasyona değil, çok daha derin ve uzun zamandır süregelen bir sosyolojik gerçeğin su yüzüne çıkmasına neden oldu.
Olay, bir siyasi görüşü karalamak veya “dindar nesil yetiştiremediler” diyerek basit bir suçlama yapmak için kullanılacak bir malzeme değildir. Aksine, bu olay, muhafazakâr ailelerle çocukları arasında giderek açılan değerler makasının artık inkâr edilemez biçimde, dramatik ve travmatik sonuçlarla kendini gösterdiği bir dönüm noktasıdır.
Yeni kuşakların dini hayata yaklaşımının önceki kuşaktan farklı olması, sosyal değişimin doğal bir sonucudur.
Fakat şu sorunun cevabını arıyoruz:
Bu farklılık neden bu kadar radikal, kopuş neden bu kadar derin? Özellikle son on yılda, gençler arasında dindarlık algısı neden belirgin şekilde olumsuza evrildi?
İşte esas sorgulanması gereken, bu ve benzeri soruların ardındaki toplumsal, siyasi ve felsefi dinamiklerdir.
Bu yazı, Danimarkalı teolog ve filozof Soren Kierkegaard’ın, “dindar olmanın gerçekte ne anlama geldiği” felsefesi çerçevesinde, Türkiye’deki muhafazakâr-dindar kimliğin ikinci ve üçüncü nesillerde yaşadığı kopuşu, sosyolojik köklerinden başlayarak, modernleşme, göç, siyaset ve nihayetinde “kabuk kimlik”olgusuna kadar çok boyutlu bir şekilde analiz etmeyi amaçlamaktadır.
Bilindiği gibi Türkiye’de modern anlamdaki muhafazakâr-dindar kimliğin inşası, aslında tepkisel bir süreçle başladı. Cumhuriyet’in kuruluşuyla birlikte hayata geçirilen radikal sekülerleşme ve modernleşme politikaları, geleneksel dini kurumları (medreseler, tekke ve zaviyeler) ve bu kurumlar etrafında şekillenen toplumsal hayatı marjinalleştirdi. Bu durum, özellikle kırsalda ve taşrada, dini kimliği merkeze alan geniş bir kitle için bir “ötekileştirme ve dışlanma” deneyimi yarattı.
Bu ilk nesil için dindarlık veya İslamcılık, sadece bir inanç meselesi değil, aynı zamanda kimliklerini ve varlıklarını koruma, yok sayıldıkları bir sisteme karşı var olma mücadelesiydi. Bu kimlik, derin bir kolektif mağduriyet duygusu üzerine inşa edildi.
1950’lerden itibaren hızlanan köyden kente göç, bu kimliği taşıyan kitleleri İstanbul, İzmir, Ankara gibi büyük şehirlere taşıdı. Burada yaşanan şok iki yönlüydü: Bir yanda geleneksel kırsal ahlak ve toplumsal kontrol mekanizmaları, diğer yanda modern kent yaşamının seküler, bireyci, tüketim odaklı ve görece özgür değerleri.
Bu karşılaşma, derin bir ahlaki ve kimlik bunalımına yol açtı. Kentte tutunabilmek ve bu şoku atlatabilmek için, dini değerler ve cemaat/tarikat yapılanmaları bir sığınak, bir dayanışma ağı işlevi gördü. Bu dönemdeki siyasi hareketler (Millî Görüş gibi) bu sosyal boşluğu doldurarak kimliği siyasi bir söylemle buluşturdu.
Ancak bu süreçte kritik bir eksiklik yaşandı: Şehirli insanlar, kurumsal bir dindarlık kültürü ve altyapısı geliştirilemedi. Köylerden gelen kitlenin sadece ibadet ihtiyacı değil, barınma, eğitim, sosyalleşme, kültürel aidiyet gibi maddi ve manevi kompleks ihtiyaçları vardı.
1960-70’li yıllarda şehirlere akın eden ve sağ-sol kamplara kapılan gençliğe bakıldığında, dindar-muhafazakâr çevrelerin çok cüzi bir kısmına ulaşabildiği, onlara sahip çıkacak bir sosyal vizyon ve organizasyon geliştiremediği görülür. Bu gençlerin fikri boşluğu, basit sloganlarla dolduruldu ve maalesef şiddet sarmalının içine çekildi. Bu durum, gelecekteki kopuşun ilk tohumlarını attı: Din, bir içsel ahlak ve deruni anlam sistemi olarak değil, çoğunlukla bir sosyal aidiyet ve tepki kimliği olarak aktarıldı.
Kierkegaard, bireyin ruhsal–varoluşsal gelişimini üç “yaşam alanı/ varoluş evresi” ile açıklar. Bunlar kronolojik yaşlar değil, insanın hayata nasıl tutunduğunu anlatan varoluş tarzlarıdır. Bir insan ömrü boyunca bu evreler arasında gidip gelebilir.
Kierkegaard’ın varoluşçu felsefesi, Türkiye’de yaşanan bu kimlik krizini anlamak için paha biçilmez bir araç sunar. Kierkegaard, bireyin ruhsal gelişimini üç aşamada ele alır:
Birinci Aşama: Estetik Aşamadır. Bu aşamada bireyin hayatı haz, zevk, anlık tatmin ve kaçış üzerine kuruludur. Çünkü zihin hep “Doğru olan nedir?” soruna cevap arar. “Bana ne iyi hissettirir?” sorusu ile meşguldür. Burada acıdan kaçınmak, sıkıntıdan uzak durmak esastır. Sorumsuzluk, benmerkezcilik ve derin bir anlamsızlık hâkimdir. Kierkegaard’a göre bu aşamadaki insan nihayetinde bir umutsuzluk içindedir. “Canım ne isterse onu yaparım” anlayışı hakimdir.
İkinci Aşama: Ahlaki Aşamadır. Birey bu aşamada, evrensel ahlak kurallarına, sorumluluklara, görevlere ve sürekliliğe yönelir. Zihni hep Haz yerine, iyi ile kötüyü ayırt eden bir vicdan ve duty (ödev) duygusu öne çıkar. İstikrar, güvenilirlik ve toplumsal normlara uyum bu aşamanın özellikleridir. “İstemesem de doğru olanı yapmalıyım” bilinci ön plandadır. Burada suçluluk ve yetersizlik duygusu var.
Ve insan bu aşamada şunu fark ediyor: “Ne kadar çabalasam da tam olarak iyi olamıyorum.”
Bu fark ediş kişiyi ya umutsuzluğa sürükler ya da daha derin bir aşamaya taşır.
Üçüncü aşama ise dini yani iman aşamasıdır. Bu aşama, -isminden de anlaşılacağı gibi- ahlaki aşamanın ötesine geçen bir aşamadır. Burada birey, evrensel ahlak kurallarının bile ötesinde, kişisel, öznel ve mutlak bir bağlılıkla Yaratıcı ile ilişki kurar. Zihin, “Allah benden ne istiyor?” sorusuna cevap arıyor. Bu arayış bir ilişkiler bütünüdür. Bu ilişki akıl ve toplumsal normlarla tamamen açıklanamaz ve bu bir inanç sıçraması gerektiren bir eylemdir. Burada kesinlik değil iman, kontrol değil teslimiyet şarttır. Çünkü burada akılla açıklanamayan ama kalple yaşanan bağ vardır. Kierkegaard burada Hz. İbrahim örneğini verir. Ahlâken bakınca, oğlunu kurban etmek yanlış. Dinsel bakınca Allah’a mutlak teslimiyet, müthiş!
Türkiye’deki çoğu “muhafazakâr-dindar” aile ve sosyal çevre, çocuklarını aslında bir “Ahlaki Aşama” kimliğiyle yetiştirmektedir. Bu, “yapılması ve yapılmaması gerekenler”, “ayıp/günah”, “komşu ne der?”, “cemaatten/tarikattan dışlanma korkusu” gibi dışsal normlar, kurallar ve toplumsal baskılar sistemi üzerine kuruludur. Çocuğa aktarılan, Kierkegaard’ın “Dini Aşama” dediği, bu üçüncü aşama, dinin özünü oluşturan kişisel, içsel, anlam odaklı ve sorgulayıcı bir iman ve ahlak sistemi değildir. Din, bir dizi sosyal davranış kalıbı (namaz kılmak, tesettüre uymak, haramlardan kaçınmak) ve siyasi/kültürel aidiyet olarak sunulur.
Bu durumda yetişen bireyin dindarlığı, içselleştirilmiş bir öz değil, dışarıdan giyilmiş bir kabuk haline gelir. Bu kabuk, güçlü sosyal çevre baskısı (mahalle, cemaat/tarikat, aile) olduğu sürece sağlam durur. Ancak birey üniversiteye gittiğinde, farklı bir şehre taşındığında, sosyo-ekonomik statü atladığında veya sosyal medya aracılığıyla farklı hayat tarzlarına maruz kaldığında, bu dış baskı zayıflar.
Kierkegaard’ın terminolojisiyle, koruyucu “Ahlaki Aşama” kabuğu çatladığında, altından çoğu zaman hiçbir içsel dini merkez çıkmaz ve birey, temel insani dürtülerin hâkim olduğu “Estetik Aşama”ya, yani haz, anlık tatmin ve benmerkezci bir yaşam tarzına geri döner. Mehmet Akif Ersoy vakasında görülen uyuşturucu, parti ve cinsel skandallar, bu “Estetik Aşama”nın patolojik ve aşırı tezahürleridir. Bu bir “sapma” değil, altında sağlam bir içsel temel olmayan bir kimliğin kaçınılmaz çözülmesidir.
Bu çözülme, İslam tasavvufundaki “Nefsin Mertebeleri” ile de paralellik gösterir. Kötülüğü emreden nefs (nefs-i emmare) baskın hale gelirken, kendini sorgulayan nefs (nefs-i levvame) ya hiç gelişmemiştir ya da sesi çok cılızdır. Kişi, tatmin olmuş nefse (nefs-i mutmainne) ulaşacak bir içsel yolculuk için gereken araçlardan ve rehberlikten yoksun bırakılmıştır.
Kierkegaard’ın felsefi çerçevesi ve sosyolojik arka plan, kopuşun zeminini hazırladı. Ancak son on yılda yaşananlar, bu kopuşu hızlandıran ve onu travmatik bir hale getiren asıl dinamik oldu. 2010 sonrasında iktidarı tam anlamıyla ele geçiren İslamcı siyasi hareket, tarihsel mağduriyet retoriğinden iktidarın korunması retoriğine geçti. Bu geçiş, din ile siyaset arasındaki ilişkiyi radikal bir şekilde yeniden tanımladı.
Din, bir içsel inanç ve ahlak kaynağı olmaktan ziyade, giderek artan bir şekilde iktidarın meşrulaştırma aracı haline getirildi. Yolsuzluk iddiaları, kamu kaynaklarının siyasi yandaşlara aktarılması, hukukun araçsallaştırılması ve doğrudan dini simgelerin/söylemin iktidar mücadelesinde bir silah gibi kullanılması, özellikle genç neslin gözünde dini değerlerle siyasi pratikler arasında derin bir güven uçurumu yarattı. “Dindar” olduğunu iddia eden bir iktidarın yolsuzluk, adaletsizlik ve ahlaki çifte standartlarla özdeşleşmesi, dinin sosyal kabuğunu aşındıran en güçlü asit oldu.
Gençler şunu gördü: Kendilerine “haram” diye öğretilen davranışlar (rüşvet, adam kayırma, yalan, hak yeme, iftira atmak), “dindar” siyasetçiler tarafından sistemli bir şekilde normalleştiriliyordu. Bu durum, ailelerinden ve sosyal çevrelerinden edindikleri ahlaki-dini çerçeveyi tamamen geçersiz kıldı. Eğer din, bu tür davranışları yapanları iktidarda tutmaya yarıyorsa, o zaman dinin kendisi de sorgulanır hale geldi. Dindar görünümlü siyasetçinin ahlaksızlığı, dinin kendisine duyulan güveni yok etti.
Bu süreç, Kierkegaard’ın modelinde bir çifte yıkım yarattı:
Birincisi, ahlaki aşama çökertildi. Toplumsal norm olarak dayatılan “dindar ahlak”ın, iktidar eliyle içinin boşaltıldığı görüldü. Normlar inandırıcılığını kaybederek ahlaki aşama yıkıldı.
İkincisi ise dini aşama imkânsız hale getirildi. Din, siyasi bir araç haline getirilerek, onun öznel, içsel ve anlam arayışına dayalı boyutu kirletildi. İman için bir sıçrama yapmak, bu kirli siyasi bağlamda neredeyse imkânsız hale geldi.
Gelinen noktada gençler, ne anlamlı bir ahlaki çerçeveye (Ahlaki Aşama çöktü) ne de ona ulaşmak için bir motivasyona (Dini Aşama kirletildi) sahip oldular.
Geriye, Kierkegaard’ın tanımladığı gibi, haz ve anlık tatminlerle dolu, derin bir anlam boşluğundaki Estetik Aşama kaldı. İşte son on yıldaki “dramatik kopuşun” ve dindarlık algısındaki olumsuz dönüşün en temel nedeni budur.
Kopuşun bu denli şiddetli olmasının bir diğer nedeni, muhafazakâr-dindar çevrelerin, gençleri modern dünyanın karmaşası ve cazibesi karşısında koruyacak ve onlara anlamlı alternatifler sunacak sağlam, şehirli, kültürel ve entelektüel sığınaklar inşa edememiş olmasıdır.
1960’larda gençleri sol/sağ şiddete kaptıran vizyon eksikliği, bugün farklı bir formda devam ediyor. Gençlerin karşılaştığı sorunlar sadece “dini bilmemek” değildir. Varoluşsal kaygılar, kimlik bocalamaları, sanat ve estetik arayışlar, felsefi sorgulamalar, kariyer endişeleri, sosyal adalet duyarlılıkları vardır. Geleneksel dini söylem ve cemaat/tarikat yapılanmaları, bu kompleks ihtiyaçlara cevap vermekte büyük oranda yetersiz kaldı. Sunulan şey, çoğu zaman ezberci, kalıpçı, eleştiriye kapalı ve hayatın geri kalanından kopuk bir din anlayışı ve sosyal hayat oldu.
Gençler, bu dar kalıpların dışına çıktıklarında kendilerini tamamen savunmasız ve rehbersiz buldular. Aile ve dini grup çevresi, onların modern dünyadaki sorularına ikna edici, akli ve ruhi cevaplar veremedi. Verilen cevaplar çoğunlukla “yasak”, “ayıp” veya “günah” gibi dışlayıcı ve korkuya dayalı retorikten ibaretti. Bu da, genci dinden ve geleneksel çevreden daha da uzaklaştırdı. Din, bir ‘cevap’ ve ‘anlam kaynağı’ olmaktan çıkıp, bir ‘kısıtlayıcı’ ve ‘yabancılaştırıcı’ olarak algılanmaya başlandı. Çöküş, çürüme ve kopma işte tam bu noktada başlıyor.
Bu boşluğu, son derece profesyonel, cazip ve birey odaklı küresel popüler kültür, tüketim ideolojisi ve dijital dünya doldurdu. Genç, kırılgan ‘dini kabuğu’ attığında, onu karşılayan hazır, pürüzsüz, heyecan verici ve anlık tatmin vaat eden alternatif bir dünya vardı. Türkiye’deki muhafazakâr çevreler, bu alternatif dünyaya karşı rekabet edebilecek nitelikte, derinlikli, çekici ve gençlerin dilinden konuşan bir kültür-sanat-fikir ve topluluk hayatı inşa edemedi.
Türkiye’de muhafazakâr-dindar ailelerle çocukları arasındaki derin makas, basit bir “nesil farkı” değildir. Bu, sosyolojik olarak tepkisel inşa edilmiş, felsefi olarak içselleştirilmemiş (kabuk) bir kimliğin, siyasi araçsallaştırmayla yıpratılması ve kültürel-organizasyonel yetersizlikle korunamamasının bir sonucudur.
Kierkegaard’ın aynasında gördüğümüz, “Ahlaki Aşama” kabuğu kırılan gençlerin, sağlam bir “Dini Aşama” temeli olmadığı için “Estetik Aşama”nın anlam boşluğuna savrulmasıdır.
Buradan çıkış, suçlamalarla veya daha katı baskılarla değil, radikal bir özeleştiri ve yeniden inşa üç adımla mümkün olabilir:
Birincisi, dinin mutlaka ve ivedilikle araçsallıktan arındırılmadır. Yani dinin, siyasi iktidar mücadelesinin bir aracı olmaktan çıkarılması, onun inanç ve ahlak boyutuna saygı duyulması elzemdir. Güven tazelemenin ilk adımı budur.
İkincisi, kabuk dindarlıktan öz dindarlığa geçiş olmalıdır. Yeni nesillere aktarılacak olan, dışsal kurallar ve sosyal baskılar değil, dinin felsefi derinliği, ahlaki ilkeleri, manevi boyutu ve anlam arayışına cevap veren yönü olmalıdır. ‘Hocalar’ memur değil, temsil noktasında vazifelerini ifa etmeleri gerekmektedir. Bu, sorgulamayı, şüpheyi ve kişisel keşfi içeren, daha çok Kierkegaard’ın “Dini Aşama”sına yakın bir yaklaşım gerektirir.
Üçüncü ve son adım ise kültürel ve entelektüel sığınakların inşa edilmelidir. Gençlerin tüm varoluşsal ihtiyaçlarına hitap eden, modern dünyayla rekabet edebilen, nitelikli sanat, edebiyat, felsefe, bilim ve topluluk projeleri geliştirilmelidir. Din, bu zengin kültürel hayatın sadece bir parçası haline gelmeli, onu kuşatan ve besleyen bir zemin olmalıdır.
Mehmet Akif Ersoy vakası bir uyarı işaretidir. Bu sadece bir bireyin düşüşü değil, bir neslin ve bir kimlik inşasının krizidir. Bu krizden çıkış, geçmişin korku ve tepkiyle örülü kabuklarını kırmak ve dinin özüne, yani bireyin anlam arayışına, vicdanına ve deruni bağlılığına hitap eden yeni, samimi ve sağlam bir dil inşa etmekten geçer. Aksi takdirde, kopuşlar ve savrulmalar daha da derinleşecektir.
___________________________________________________
Die soziologische und philosophische Anatomie der Entwurzelung
Der Skandal, der mit der Verhaftung des ehemaligen Chefredakteurs von Habertürk, Mehmet Akif Ersoy, ausgebrochen ist, hat in der Türkei nicht nur für einen Medienrummel gesorgt, sondern auch eine viel tiefere und seit langem bestehende soziologische Realität ans Licht gebracht.
Der Vorfall ist kein Material, das dazu verwendet werden kann, eine politische Meinung zu diffamieren oder eine einfache Anschuldigung wie „sie konnten keine religiöse Generation großziehen” zu erheben. Im Gegenteil, dieser Vorfall ist ein Wendepunkt, an dem sich die zunehmend wachsende Kluft zwischen konservativen Familien und ihren Kindern in Bezug auf Werte nun unbestreitbar mit dramatischen und traumatischen Folgen manifestiert.
Dass die neue Generation eine andere Einstellung zum religiösen Leben hat als die vorherige Generation, ist eine natürliche Folge des sozialen Wandels.
Wir suchen jedoch nach einer Antwort auf folgende Frage:
Warum ist dieser Unterschied so radikal, warum ist die Kluft so tief? Warum hat sich insbesondere in den letzten zehn Jahren die Wahrnehmung von Religiosität unter jungen Menschen so deutlich zum Negativen gewandelt?
Was wirklich hinterfragt werden muss, sind die sozialen, politischen und philosophischen Dynamiken, die hinter diesen und ähnlichen Fragen stehen.
Dieser Artikel befasst sich mit dem Bruch, den die konservative -religiösen Identität in der zweiten und dritten Generation zu analysieren, ausgehend von ihren soziologischen Wurzeln über Modernisierung, Migration und Politik bis hin zum Phänomen der „Scheinidentität”.
Bekanntlich begann die Konstruktion einer konservativ-religiösen Identität im modernen Sinne in der Türkei eigentlich als reaktiver Prozess. Die mit der Gründung der Republik eingeführten radikalen Säkularisierungs- und Modernisierungspolitiken marginalisierten die traditionellen religiösen Institutionen (Medresen, Tekkes und Zaviyes) und das sich um diese Institutionen herum entwickelnde gesellschaftliche Leben. Diese Situation führte insbesondere in ländlichen Gebieten und in der Provinz für eine große Masse, für die die religiöse Identität im Mittelpunkt stand, zu einer Erfahrung der „Andersartigkeit und Ausgrenzung”.
Für diese erste Generation war Religiosität oder Islamismus nicht nur eine Frage des Glaubens, sondern auch ein Kampf um den Erhalt ihrer Identität und Existenz, ein Kampf ums Überleben in einem System, das sie ignorierte. Diese Identität basierte auf einem tiefen Gefühl der kollektiven Benachteiligung.
Die seit den 1950er Jahren zunehmende Landflucht führte dazu, dass die Menschen, die diese Identität trugen, in Großstädte wie Istanbul, Izmir und Ankara zogen. Der Schock, den sie dort erlebten, war zweigeteilt: Auf der einen Seite standen die traditionellen ländlichen Moralvorstellungen und sozialen Kontrollmechanismen, auf der anderen Seite die säkularen, individualistischen, konsumorientierten und relativ freien Werte des modernen Stadtlebens.
Diese Begegnung führte zu einer tiefen moralischen und identitären Krise. Um in der Stadt Fuß fassen und diesen Schock überwinden zu können, fungierten religiöse Werte und Gemeinschafts-/Sektenstrukturen als Zufluchtsort und Solidaritätsnetzwerk. Die politischen Bewegungen dieser Zeit (wie Millî Görüş) füllten diese soziale Lücke und verbanden die Identität mit einem politischen Diskurs.
In diesem Prozess gab es jedoch einen entscheidenden Mangel: Die Stadtbewohner konnten keine institutionelle Kultur und Infrastruktur der Religiosität entwickeln. Die aus den Dörfern stammende Bevölkerung hatte nicht nur das Bedürfnis nach Gottesdiensten, sondern auch komplexe materielle und spirituelle Bedürfnisse wie Unterkunft, Bildung, Sozialisierung und kulturelle Zugehörigkeit.
Betrachtet man die Jugend, die in den 1960er und 1970er Jahren in die Städte strömte und sich den rechten und linken Lagern anschloss, so wird deutlich, dass religiös-konservative Kreise nur einen sehr geringen Teil dieser Jugend erreichen konnten und es ihnen nicht gelang, eine soziale Vision und Organisation zu entwickeln, die diese Jugend für sich gewinnen konnte. Die ideelle Leere dieser Jugendlichen wurde mit simplen Parolen gefüllt, und leider gerieten sie in einen Strudel der Gewalt. Diese Situation legte den Grundstein für die zukünftige Spaltung: Religion wurde nicht als inneres Moralkonzept und System innerer Werte vermittelt, sondern meist als soziale Zugehörigkeit und Reaktionsidentität.
Kierkegaard erklärt die spirituelle und existenzielle Entwicklung des Individuums anhand von drei „Lebensbereichen/Existenzphasen”. Dabei handelt es sich nicht um chronologische Altersstufen, sondern um Existenzweisen, die beschreiben, wie der Mensch sich am Leben festhält. Ein Mensch kann im Laufe seines Lebens zwischen diesen Phasen hin- und herwechseln.
Kierkegaards existentialistische Philosophie bietet ein unschätzbares Instrument, um diese Identitätskrise in der Türkei zu verstehen.
Kierkegaard betrachtet die spirituelle Entwicklung des Individuums in drei Phasen:
Erste Phase: Ästhetische Phase. In dieser Phase basiert das Leben des Individuums auf Vergnügen, Genuss, momentaner Befriedigung und Flucht. Denn der Verstand sucht immer nach einer Antwort auf die Frage„Was ist richtig?“. Er beschäftigt sich mit der Frage„Was gibt mir ein gutes Gefühl?“. Hier ist es wichtig, Schmerz zu vermeiden und Schwierigkeiten aus dem Weg zu gehen. Verantwortungslosigkeit, Egozentrik und eine tiefe Sinnlosigkeit herrschen vor. Laut Kierkegaard befindet sich der Mensch in dieser Phase letztendlich in einer hoffnungslosen Lage. Die Einstellung „Ich mache, was ich will“ herrscht vor.
Zweite Stufe: Die moralische Stufe. In dieser Stufe orientiert sich der Mensch an universellen moralischen Regeln, Verantwortlichkeiten, Pflichten und Beständigkeit. Anstelle des Vergnügens stehen nun ein Gewissen, das zwischen Gut und Böse unterscheidet, und ein Pflichtbewusstsein im Vordergrund. Stabilität, Zuverlässigkeit und die Anpassung an gesellschaftliche Normen sind Merkmale dieser Stufe. „Auch wenn ich es nicht will, muss ich das Richtige tun” steht im Vordergrund. Hier gibt es ein Gefühl von Schuld und Unzulänglichkeit.
Und in dieser Phase erkennt der Mensch: „Egal wie sehr ich mich auch bemühe, ich kann nicht vollkommen gut sein.”
Diese Erkenntnis stürzt den Menschen entweder in Hoffnungslosigkeit oder führt ihn in eine tiefere Phase.
Die dritte Stufe ist die religiöse, also die Stufe des Glaubens. Diese Stufe geht, wie der Name schon sagt, über die moralische Stufe hinaus. Hier geht der Mensch über die universellen moralischen Regeln hinaus und geht eine persönliche, subjektive und absolute Bindung mit dem Schöpfer ein. Der Verstand sucht nach einer Antwort auf die Frage „Was will Allah von mir?“. Diese Suche ist ein Ganzes von Beziehungen. Diese Beziehung lässt sich nicht vollständig mit Verstand und sozialen Normen erklären, sondern erfordert einen Glaubenssprung. Hier ist nicht Gewissheit, sondern Glaube, nicht Kontrolle, sondern Hingabe erforderlich. Denn hier besteht eine Verbindung, die sich nicht mit dem Verstand erklären lässt, sondern mit dem Herzen erlebt wird. Kierkegaard nennt hier das Beispiel von Abraham. Aus moralischer Sicht ist es falsch, seinen Sohn zu opfern. Aus religiöser Sicht ist die absolute Hingabe an Allah großartig!
Die meisten „konservativ-religiösen“ Familien und sozialen Kreise in der Türkei erziehen ihre Kinder tatsächlich mit einer „moralischen Stufe“ als Identität. Diese basiert auf einem System externer Normen, Regeln und sozialer Zwänge wie „was man tun und was man nicht tun sollte”, „schändlich/sündhaft”, „was sagt der Nachbar?”, „Angst vor dem Ausschluss aus der Gemeinde/Sekte”. Was dem Kind vermittelt wird, ist diese dritte Stufe, die Kierkegaard als „religiöse Stufe”bezeichnet, und die nicht das Wesen der Religion ausmacht, nämlich ein persönliches, inneres, bedeutungsorientiertes und hinterfragendes Glaubens- und Moralsystem. Religion wird als eine Reihe von sozialen Verhaltensmustern (Gebet, Einhaltung der Verschleierungspflicht, Vermeidung von Verboten) und als politische/kulturelle Zugehörigkeit präsentiert.
In diesem Fall wird die Religiosität des aufwachsenden Individuums nicht zu einemverinnerlichten Wesen, sondern zu einer von außen angezogenen Hülle. Diese Hülle bleibt stabil, solange ein starker sozialer Druck (Nachbarschaft, Gemeinde/Sekte, Familie) besteht. Wenn der Einzelne jedoch zur Universität geht, in eine andere Stadt zieht, einen sozioökonomischen Statuswechsel vollzieht oder über soziale Medien mit anderen Lebensweisen in Berührung kommt, schwächt sich dieser äußere Druck ab.
In Kierkegaards Terminologie kommt es, wenn die schützende Hülle der „moralischen Phase” bricht, meist kein inneres religiöses Zentrum zum Vorschein, und der Einzelne kehrt zur „ästhetischen Phase” zurück, in der grundlegende menschliche Triebe vorherrschen, d. h. zu einem Leben, das von Vergnügen, momentaner Befriedigung und Egozentrik geprägt ist. Die Drogen-, Party- und Sexskandale im Fall von Mehmet Akif Ersoy sind pathologische und extreme Manifestationen dieser „ästhetischen Phase“. Dies ist keine „Abweichung“, sondern die unvermeidliche Auflösung einer Identität, die keine solide innere Grundlage hat.
Diese Auflösung weist Parallelen zu den „Stufen des Selbst” in der islamischen Mystik auf. Das böse Selbst (nefs-i emmare) gewinnt die Oberhand, während das selbstkritische Selbst (nefs-i levvame) entweder gar nicht entwickelt ist oder nur eine sehr schwache Stimme hat. Der Mensch wird der Mittel und der Führung beraubt, die für eine innere Reise zur Zufriedenheit des Selbst (nefs-i mutmainne) notwendig sind.
Kierkegaards philosophischer Rahmen und soziologischer Hintergrund bereiteten den Boden für diese Trennung. Die Ereignisse der letzten zehn Jahre waren jedoch die eigentliche Dynamik, die diese Trennung beschleunigte und zu einem traumatischen Ereignis machte. Die islamistische politische Bewegung, die nach 2010 die Macht vollständig übernommen hat, ist von einer Rhetorik der historischen Benachteiligung zu einer Rhetorik der Machterhaltung übergegangen. Dieser Übergang hat das Verhältnis zwischen Religion und Politik radikal neu definiert.
Die Religion wurde zunehmend zu einem Mittel zur Legitimierung der Macht, anstatt eine innere Quelle des Glaubens und der Moral zu sein. Korruptionsvorwürfe, die Umleitung öffentlicher Gelder an politische Verbündete, die Instrumentalisierung des Rechts und der direkte Einsatz religiöser Symbole/Rhetorik als Waffe im Machtkampf führten insbesondere in den Augen der jungen Generation zu einer tiefen Vertrauenslücke zwischen religiösen Werten und politischen Praktiken. Die Tatsache, dass eine Regierung, die sich als „religiös” bezeichnet, mit Korruption, Ungerechtigkeit und moralischen Doppelmoralstandards in Verbindung gebracht wird, war das stärkste Mittel, um die soziale Hülle der Religion zu untergraben.
Die jungen Menschen haben Folgendes erkannt: Verhaltensweisen, die ihnen als „haram” (verboten) beigebracht wurden (Bestechung, Vetternwirtschaft, Lügen, Unrecht, Verleumdung), wurden von „religiösen” Politikern systematisch normalisiert. Diese Situation hat den moralisch-religiösen Rahmen, den sie von ihren Familien und ihrem sozialen Umfeld vermittelt bekommen hatten, völlig ungültig gemacht. Wenn die Religion dazu beiträgt, diejenigen an der Macht zu halten, die sich derart verhalten, dann wird auch die Religion selbst in Frage gestellt. Die Unmoral der scheinbar frommen Politiker zerstörte das Vertrauen in die Religion.
Dieser Prozess führte zu einer doppelten Zerstörung nach Kierkegaards Modell:
Erstens wurde die moralische Stufe zerstört. Die als gesellschaftliche Norm auferlegte „religiöse Moral” wurde durch die Machthaber ausgehöhlt. Die Normen verloren ihre Glaubwürdigkeit, und die moralische Stufe wurde zerstört.
Zweitens wurde die religiöse Stufe unmöglich gemacht. Die Religion wurde zu einem politischen Instrument gemacht, wodurch ihre subjektive, innere und auf der Suche nach Sinn basierende Dimension beschmutzt wurde. In diesem schmutzigen politischen Kontext wurde es fast unmöglich, einen Sprung im Glauben zu machen.
An diesem Punkt hatten junge Menschen weder einen sinnvollen moralischen Rahmen (die moralische Stufe war zusammengebrochen) noch eine Motivation, diesen zu erreichen (die religiöse Stufe war beschmutzt).
Zurück blieb, wie Kierkegaard es beschrieb, die ästhetische Stufe, die von Vergnügen und momentaner Befriedigung geprägt ist und in einer tiefen Bedeutungsleere besteht. Dies ist der grundlegende Grund für den „dramatischen Bruch”in den letzten zehn Jahren und die negative Wende in der Wahrnehmung der Religiosität.
Ein weiterer Grund für die Heftigkeit dieses Bruchs ist, dass es konservativ-religiösen Kreisen nicht gelungen ist, solide, urbane, kulturelle und intellektuelle Zufluchtsorte zu schaffen, die junge Menschen vor dem Chaos und den Verlockungen der modernen Welt schützen und ihnen sinnvolle Alternativen bieten könnten.
Der Mangel an Visionen, der in den 1960er Jahren junge Menschen in die Gewalt der Linken/Rechten trieb, setzt sich heute in anderer Form fort. Die Probleme, mit denen junge Menschen konfrontiert sind, beschränken sich nicht nur auf „mangelnde Religionskenntnisse”. Es gibt existenzielle Ängste, Identitätskrisen, die Suche nach Kunst und Ästhetik, philosophische Fragen, Karriereängste und Sensibilität für soziale Gerechtigkeit. Traditionelle religiöse Diskurse und Gemeinschafts-/Sektenstrukturen waren weitgehend unzureichend, um diesen komplexen Bedürfnissen gerecht zu werden. Was angeboten wurde, war meist ein auswendig gelerntes, stereotypisches, kritikunfähiges und vom Rest des Lebens losgelöstes Verständnis von Religion und sozialem Leben.
Als junge Menschen aus diesen engen Mustern ausbrachen, fanden sie sich völlig schutzlos und ohne Orientierung wieder. Ihre Familie und ihr religiöses Umfeld konnten keine überzeugenden, rationalen und spirituellen Antworten auf ihre Fragen zur modernen Welt geben. Die Antworten bestanden meist aus ausgrenzender und auf Angst basierender Rhetorik wie „verboten”, „unangebracht” oder „Sünde”. Dies entfernte die Jugendlichen noch weiter von der Religion und ihrem traditionellen Umfeld. Religion wurde nicht mehr als „Antwort” und „Quelle des Sinns” wahrgenommen, sondern als „einschränkend” und „entfremdend”. Genau an diesem Punkt begann der Niedergang, der Verfall und die Entfremdung.
Diese Lücke wurde von einer äußerst professionellen, attraktiven und individuenorientierten globalen Populärkultur, einer Konsumideologie und der digitalen Welt gefüllt. Als die jungen Menschen ihre fragile „religiöse Hülle” ablegten, erwartete sie eine alternative Welt, die bereit, glatt, aufregend und mit sofortiger Befriedigung versprechend war. Die konservativen Kreise in der Türkei waren nicht in der Lage, eine Kultur, Kunst, Ideologie und Gemeinschaft aufzubauen, die mit dieser alternativen Welt konkurrieren konnte, die tiefgründig und attraktiv war und die Sprache der jungen Menschen sprach.
Die tiefe Kluft zwischen konservativ-religiösen Familien und ihren Kindern in der Türkei ist nicht einfach nur ein „Generationskonflikt”. Sie ist das Ergebnis einer soziologisch reaktiven, philosophisch nicht verinnerlichten (Hülle) Identität, die durch politische Instrumentalisierung ausgehöhlt wurde und durch kulturelle und organisatorische Unzulänglichkeiten nicht geschützt werden konnte.
Was wir in Kierkegaards Spiegel sehen, ist, dass junge Menschen, deren „moralische Phase” zerbrochen ist, in die Bedeutungslosigkeit der „ästhetischen Phase” abgleiten, weil sie keine solide Grundlage in der „religiösen Phase”haben.
Der Ausweg aus dieser Situation ist nicht in Anschuldigungen oder strengeren Repressionen zu suchen, sondern in einer radikalen Selbstkritik und einem dreistufigen Wiederaufbau:
Erstens muss die Religion unbedingt und unverzüglich von ihrer Instrumentalisierung befreit werden. Das heißt, die Religion muss aus dem Kampf um die politische Macht herausgenommen und ihre Glaubens- und Moraldimension respektiert werden. Dies ist der erste Schritt zur Wiederherstellung des Vertrauens.
Zweitens muss ein Übergang von einer oberflächlichen zu einer tiefen Religiosität stattfinden. An die neuen Generationen sollten nicht äußerliche Regeln und sozialer Druck weitergegeben werden, sondern die philosophische Tiefe, die moralischen Prinzipien, die spirituelle Dimension und die Sinnsuche der Religion. „Lehrer” sind keine Beamten, sondern müssen ihre Aufgaben als Vertreter wahrnehmen. Dies erfordert einen Ansatz, der eher Kierkegaards „religiöser Phase” nahekommt und Fragen, Zweifel und persönliche Entdeckungen beinhaltet.
Der dritte und letzte Schritt ist der Aufbau kultureller und intellektueller Zufluchtsorte.
Es müssen hochwertige Kunst-, Literatur-, Philosophie-, Wissenschafts- und Gemeinschaftsprojekte entwickelt werden, die alle existenziellen Bedürfnisse junger Menschen ansprechen und mit der modernen Welt konkurrieren können. Die Religion sollte nur ein Teil dieses reichen kulturellen Lebens sein und einen Rahmen bilden, der es umgibt und nährt. Der Fall Mehmet Akif Ersoy ist ein Warnsignal.
Es handelt sich nicht nur um den Niedergang eines Einzelnen, sondern um die Krise einer ganzen Generation und einer Identitätsbildung. Der Ausweg aus dieser Krise besteht darin, die von Angst und Reaktionen geprägten Hüllen der Vergangenheit zu durchbrechen und eine neue, aufrichtige und solide Sprache zu entwickeln, die das Wesen der Religion anspricht, nämlich die Suche des Einzelnen nach Sinn, sein Gewissen und seine innere Verbundenheit. Andernfalls werden sich die Brüche und Verwerfungen noch weiter vertiefen.
